# Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık - Mustafa Öztürk Kitap özeti, konusu ve incelemesi

> Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık kimin eseri? Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık kitabının yazarı kimdir? Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık konusu ve anafikri nedir? Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık kitabı ne anlatıyor? Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık PDF indirme linki var mı?  Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık kitabının yazarı Mustafa Öztürk kimdir? İşte Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık kitabı özeti, sözleri, yorumları ve incelemesi...

- Kaynak: Mardin Life
- URL: https://www.mardinlife.com/kitap/cagdas-islam-dusuncesi-ve-kurancilik-mustafa-ozturk-kitap-ozeti-konusu-ve-incelemesi
- Dil: tr-TR
- Yayın tarihi: 2022-07-01T12:00:08+03:00
- Güncelleme: 2022-07-01T12:00:08+03:00
- Yazar: Mardin Life
- Kategori: Kitap
- Görsel: https://cdn.mardinlife.com/2022/07/01/mustafa-ozturk-kimdir-mustafa-ozturk-kitaplari-ve-sozleri-259577.jpg

Kitap Künyesi
 Yazar: Mustafa Öztürk 
 Yayın Evi: Ankara Okulu Yayınları 
 İSBN: 9789944162661 
 Sayfa Sayısı: 320 
--reklam--
Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık Ne Anlatıyor? Konusu, Ana Fikri, Özeti
Bize göre çağdaşlık kavramına tümden fayda veya tümden zarar mülahazasıyla değer yüklemek, bilhassa din ve medeniyet gibi referansların merkezde yer aldığı, medeniyetler arası rekabetin ezelî-ebedî kavga ve hesaplaşma olarak algılandığı bir ideolojiye iman etmenin kaçınılmaz kıldığı körlüğün eseridir. Bu tür bir körlükle malul zihniyet, tarihin bir uğrağında kendi medeniyeti inkıraz ve intıhat gibi büyük sıkıntılarla boğuşurken, diğer bazı medeniyetlerin tabir caizse alıp başını gitmesi karşısında büyük bir hınç ve hiddet duyar...
--reklam--
Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık Alıntıları - Sözleri
Geride bıraktığımız son beş-on yıllık zaman zarfında Türkiye'nin gözle görülür biçimde muhafazakârlaştığı yönünde yaygın bir kanaat var. Bu kanaate sahip çevrelerde muhafazakârlaşmadan maksat, ülke sathında dinî sembol, ritüel ve eğilimlerin geçmiş yıllara oranla çok daha fazla görünürlük arz etmesi, genel olarak dinîliğin halk nezdinde yoğun ilgi görür hâle gelmesidir. Gerçekten de son yılların Türkiye manzarasına bakarak böyle bir gözlem ve tespitte bulunmak mümkündür. Peki, mevcut durum gerçek manada bir dindarlaşmaya ve müslümanlaşmaya mı işaret etmekte yoksa “at sahibine göre kişner” özdeyişinde ifadesini bulan ve siretten çok surete taalluk eden bir dönüşüme mi karşılık gelmektedir?

Bize öyle geliyor ki Türkiye'de giderek yaygınlık kazandığı söylenen muhafazakârlaşma gerçek manada bir dindarlaşma ve müslümanlaşma tecrübesinden öte, temelde AK Parti (AKP) iktidarıyla ilintili yapay ve sanal bir dinîleşme olgusuna tekabül etmektedir.

Daha açıkçası, bu olgu bir yönüyle ya en azından belli ölçüde, memurundan amirine, medyasından bürokrasisine kadar devletin/ülkenin hemen her sathında ve katmanında, şu anki siyasal iktidar sahiplerinin dünya görüşlerine paralel bir görüşe sahip olma meramını anlatma, da böylece farklı beklentiler adına iktidar gücüne bir nevi yaranma gayreti şeklinde görünüyor; diğer bir yönüyle de siyasal iktidarın dinî değer ve sembollere çok sıcak baktığı algısıyla görece rahatlamış/normalleşmiş bir toplumsal vasatta kültürel ve folklorik halk dindarlığının daha fazla gün yüzüne çıkmasına işaret ediyor.

Son yıllarda ve bilhassa Ramazan aylarında, neredeyse tüm ulusal televizyon kanallarında biteviye vaaz, irşad, dinî sohbet programlarının yayımlanması, bu topraklarda yaşayan halkın son zamanlarda tövbe-i nasuhla Allah'a yönelip adamakıllı müslüman olmaya karar verdiğinin bir göstergesi olmaktan çok, yayın konusu olan her şeyi rant imkânından ibaret gören medya sektörünün ülkedeki siyasal ve toplumsal konjonktürü akıllıca -belki kurnazca demek daha doğru olur- okumasının, dolayısıyla nabza göre şerbet vermesinin bir tezahürü gibi görünüyor. Nabız bir yönüyle siyasî iktidarin dinî referanslı dünya görüşüne, bir yönüyle de “Cemaat" diye ifade edilen fenomenin ürkütücü ruhaniyetine zorunlu atıflarla belirleniyor, dolayısıyla şerbet de tavan ya da kerhen bu duruma göre veriliyor.

Evet, son yılların Türkiye'sinde dinden çok söz edildiği inkâr edilemez bir gerçek. Dahası, din her geçen gün ülkede çok daha fazla söze konu oluyor. Tabir caizse her taraftan vaaz, irşad ve nasihat yağıyor. Bu arada hakikat ile hurafe de çok kere birbirine karışıyor. Ulusal televizyon kanallarında dinî programlar yapan bazı zevatın binbir çeşit hurafeyle dolu dinî yayınları matbuatta bestseller olarak âdeta yok satıyor. Bu durum hem dinin popüler bir meta olarak tüketildiğini, hem de insanımızın dinden ne anladığını ve dolayısıyla muhafazakârlaşma denen şeyin, özellikle halk tabakasına yansıyan biçimiyle, Oruç Baba'da sirkeyle iftar açma âdetinin gitgide yaygınlaşmasından ya da Hırka-i Şerif ziyaretinde ağlayanların her geçen yıl artmasından daha derin(!) manalar taşımadığını gösteriyor. Kısaca, her geçen gün din ve dinîlik daha fazla söze mevzu teşkil ediyor ve fakat onca söze rağmen gerçek manada dindarlaşma ve/veya müslümanlaşma lehinde temel ve özsel bir değişim gerçekleşmiyor.

1970'li ve 80'li yılların Türkiye'sinde de dinden çok söz edilirdi. Diğer bir deyişle, anılan yıllarda da din tıpkı bugün olduğu gibi birçok söze mevzu teşkil ederdi. Ancak o zamanların din algısıyla bugünkü arasında ciddi bir fark vardı. Şöyle ki 1970-1980'li yılların Türkiye'sinde dinin söze konu oluş keyfiyeti geleneksel, kültürel ve folklorik bir mirası içselleştirmekten ziyade hemen tamamıyla ideolojik bir içermeye sahipti. Siyasal ve radikal İslamcılık diye tarihe geçen bu tecrübede din, bütün hayatı kuşatan ve doğal bir hâl olarak yaşanan bir fenomen olmaktan çok, “modern cahiliye” diye tanımlanan rejime alternatif bir siyasî nizam olarak görülür, dolayısıyla İslam da mevcut rejimden rövanş alma yolunda bir silah gibi istimal edilirdi. Hatta İslam'ı bu şekilde algılamak ve savunmak gerçek müslümanlık için yeterli şart gibi addedilirdi.

Siyasal İslamcılığın Türkiye versiyonunda temel talep ve nihai hedef iktidar olduğu için, dinle ilişki hemen hiçbir zaman varoluşşal düzeyde tesis edil(e)medi. Üstelik siyasal İslamcılığın ideologları yerli olmadığından, başka tarihselliklerde neşvünema bulan ideolojik din telakkileri, sözgelimi Seyyid Kutub'un Mısır’ında, Mevdûdî'nin Pakistan’ında yaşanan ve bu coğrafyalardaki yaşanmışlıkları yansıtan din söylemleri, olanca radikalliği ve marjinalliğiyle bu topraklara transfer edildi. Tercüme eserler yoluyla gerçekleşen bu transferler neticesinde din adına sayısız dramlar ve trajediler de yaşandı. Dâru'l-harpler, tekfirler, cumasızlıklar hep o yıllarda tartışıldı. Müslümanlığın kıvamını Atatürk, Anıtkabir ve laik rejimle didişerek ifade etme deneyimleri de yine o yıllarda yaşandı.

Hiç kuşku yok ki bu satırların yazarının da az çok içinden geçtiği ve bizzat tecrübe ettiği bir süreç olarak, bu topraklarda yaşayan onca müslüman anılan yıllarda Seyyid Kutub, Hasan el-Bennâ, Mevdûdî, Ali Şeriatî gibi isimlerin kitapları sayesinde başta tevhid ve şirk olmak üzere birçok temel konu hakkında çok şey öğrendi.

Ancak bu dönemdeki öğrenme kalpten/gönülden çok, zihinde/fikirde makes buldu; dahası, İslam adına çok şey öğrenildi öğrenilmesine fakat bu öğrenme çok kere lafı kalabalıklaştırma, tartışma, kamplaşma, zıtlaşma ve marjinallikler yaratma gibi menfi sonuçlar verdi. Yine o dönemde İslam hakkında çok okunması ve çok konuşulması, müslümanlığı bütün bir hayat boyunca doğal bir hâl olarak yaşama arzusundan çok, rejimi İslamlaştırma ya da eskinin tabiriyle İslam devleti kurma idealine matuf idi. Bu durum İslam'ın temsilden çok tebliğ edilmesi gereken bir din olarak algılanması ve tanımlanması gibi bir sonuca da müncer oldu.

Diğer taraftan İran'daki devrim Türkiye'deki siyasal İslamcılığın devletle ilgili zengin tahayyüllerini tahrik etti. O kadar ki bazı çevreler Şii-İmâmî gelenekteki imam, imamet, velayet-i fakih, mut'a nikâhı gibi birçok kavram ve uygulamaya bu topraklarda birebir karşılık bulma yoluna bile gitti.

Hâsılı, söz konusu yıllarda başka diyarlara ait hikâyeler, ümmet ve ümmetçilik kavramlarının ılık ikliminde bizim hikâyelerimiz gibi anlatılmaya çalışıldı. Sonuçta arabesk şarkılardaki karamsarlık ve isyan dolu içeriği kendine hamledip durduk yere kendi hesabına sanal acı ve keder üretmekten zevk alan 80'li yılların varoş kökenli Türkiye gençleri gibi, aynı yıllarda siyasal İslamcılar da kendi sıkıntıları ve sorunları yetmiyormuş gibi başka coğrafyaların sıkıntılı ve sorunlu İslam yorumlarını kendilerine uyarlamayı yeğlediler. Ne var ki anlattıkları radikal İslam hikâyeleri kendi hikâyeleri değildi; bu yüzden zaman içerisinde radikallikten hem yoruldular, hem sıkıldılar.
Benzer yorumlar XIX. yüzyılın sonlarında Arap-müslüman dünyasında da rağbet gördü. Mesela Kevâkibî Fîl suresinde sözü edilen “sürüler hâlindeki kuşlar”ı salgın hastalık mikrobu taşıyan sinekler olarak yorumladı ve bu ilginç yorum Abduh tarafından da benimsenip şöhrete kavuşturuldu.

Kur'an tefsirinde natüralist ve rasyonalist etkiden, bilimsel tefsire çok sıcak bakmayan Reşid Rıza bile nasibini aldı. Öyle ki Reşid Rıza, Şâri' tarafından çok özel bir maslahat mucibince vazedilen istisnaî hükümlere benzettiği hissî/kevnî mucizeleri açıkça inkâr etmemekle birlikte, bu tür mucizelerin modern dünyada dini kabul vesilesi olmaktan ziyade ret gerekçesi olarak algılandığına dikkat çekti:

Kur'an'da Hz. İsa ve Hz. Musa'yı teyit eden mucizelerden söz edilmemiş olsaydı Avrupalı özgür düşünürlerin İslam'a yönelip hidayete ermeleri daha fazla, daha yaygın ve aynı zamanda daha hızlı gerçekleşirdi. Zira İslam akıl, bilim ve beşer fıtratına uygunluk, fertlerin ruhlarını arındırma ve kamu yararının gelişimini sağlama gibi temel ilkeler üzerine bina edilmiştir. İslam'ın Allah'tan gelen bir vahiy olduğuna delil teşkil eden mucize, öncelikle Kur'an, sonra da Nebi'nin ümmî oluşudur. Bu mucize akıl, duyu ve vicdanla kavranabilir mahiyettedir... Kevnî mucizelere gelince, bunlarla ilgili birtakım şüpheler mevcut olup rivayet, sıhhat ve delaletlerine ilişkin birçok te’vil üretilmiştir. Ayrıca, bunlara benzer olaylar her zaman her yerde birtakım insanlar tarafından da izhar edilmektedir. Nitekim bu konuda Hint ve müslüman mistiklerine izafe edilen rivayetlerin/hikâyelerin sayısı Tevrat ve İncil'de sözü edilen mucizeler ile azizlerin menkıbelerinden daha fazladır. Çağımızda bilim adamlarının dinden uzaklaşmalarının ana sebeplerinden biri hissî/kevnî mucizelerdir. (90)

Bu pasajdaki ilk ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Selefi ıslahçılık modern bilimin yanı sıra dinin akla uygunluğu konusuna da büyük önem atfetmekte ve aklın hücciyeti hususunda Mu'tezilî anlayışa benzer bir yaklaşım sergilemektedir.

Selefi ıslahçılığa göre Kur'an'ın akla sınır koyduğu alanlar gaybla ilgilidir ve bu konudaki sınırlama da insanın Zât-ı İlâhiyye'yi yakışıksız sıfatlardan tenzih etmesini, gayba ait konularda kaçınılmaz hatalara düşmesini önlemeye yöneliktir.

Ne var ki ıslahçı anlayışın bir yandan akla geniş yetki alanı tanıması, diğer yandan nassları anlayıp yorumlamada re’y ve te’vile hiç sıcak bakmayan Selef metoduna sahip çıkması, bariz bir çelişki gibi görünmektedir.

Nitekim Abduh ve Reşid Rıza'nın basit tefsir lehine te’vili reddetmesine ve buna paralel olarak Âl-i İmrân 3/7. ayetin tefsirinde, Gazâli'nin (ö. 505/1111) takdis, tasdik, aczi itiraf, sükût, imsak, keff ve marifet ehline teslim şeklinde formüle ettiği yedi maddelik Selef akîdesinin mutlak doğruluk ve sıhhatini uzun uzadıya anlatmasına rağmen, çeşitli ayetlerin tefsirinde dil ve metnin sınırlarını zorlayan te’viller üretmesi izah edilebilir gibi değildir.

Bu bağlamda denebilir ki Selefi ıslahçılığın başlangıçtaki saf İslam ve öze dönüş söylemi retorik yönünden güçlü olmakla birlikte, tatbikatta zayıf ve sorunlu görünmektedir. Hatta tatbikat, birçok ayetin tefsirinde Selef metoduna bağlılık söylemini nakzeder mahiyettedir bile denebilir.

Mesela, Bakara 2/30-39. ayetlerdeki Âdem, cennet ve düşüş kıssası, sahabe ve tâbiûn müfessirlerince gerçekten yaşanmış bir hâdise olarak izah edilmiş ve bu izah Âdem'in cennetten apar topar çıkarken yeryüzünde kullanmak üzere yanına örs, çekiç ve kerpeten aldığı, cennetten kovulmasının ardından Hindistan'a veya Seylan (Serendib) adasına düştüğü, o sırada başının gökyüzüne değdiği tarzında ilginç detaylarla bezenmişken, Abduh ve Reşid Rıza Selef'in bu izahlarına hiç itibar etmemiş, üstelik ilgili ayetlerin zâhirî anlamıyla da yetinmeyip Bâtinîliği hatırlatan te’viller üretme cihetine gitmiştir.

(90) Reşid Rıza, el-Vahyü'l-Muhammedi, s. 105; a. mlf., Tefsîu'l-Menâr, XI. 145.
Dinî ahkâmı tek kaynağa indirgeme konusunda başvurulan bir diğer delil, En'âm 6/57, Yûsuf 12/40 ve 67. ayetlerdeki ini'l-hükmü illâ lillâh (Hüküm ancak Allah’ındır.) ifadesidir. Kur'ancı söylemin yorumuna göre,

Hüküm Allah'tan başkasına bırakılırsa, dosdoğru dinden sapılmış olunur. Mezhep içtihadlarıyla, icmâ, kıyas başlıklarıyla veya hadislere dayandırılarak verilen hükümler Allah’ın hükmü değildir. Bu mezhepleri dine eşitlemek, Allah'ın hüküm koyucu yetkisini başkasına vermek demektir. Allah'ın hüküm konusunda hiçbir ortağı yoktur. Kişilerin şahsi hükümleri din olamaz. Kehf Suresi 27. ayetten Allah'ın hükmüne uymanın Allah'ın vahyine uymakla yerine getirilebileceğini anlarız. Allah'ın kelimelerini değiştirebilecek kimse yoktur, ama mezhepler nasih mensuhla (25. bölümü okuyunuz), uydurma hadislerle Allah'ın hükümlerini değiştirmeye yeltenmişlerdir. Allah'ın hükümleri Allah'ın vahyi olan Kuran'dadır. Zaten Allah'ın sözü olduğu iddia edilebilecek başka bir kaynak yoktur ki bu kaynağın Allah'ın hükmünü kapsadığı iddia edilebilsin. Hükmün yalnız Allah'ın olması (12 Yûsuf Suresi 40) ve Allah'ın hükmüne kimsenin ortak kılınmaması (18 Kehf Suresi 26) için Allah'ın hükümlerinin hepsini içeren Kur'an'ı dinin tek kaynağı yapmak zorundayız. Eğer Allah'ın hükmü olmayan, Allah'ın olmayan kitapları, dinî hüküm kaynağı yapıyorsak (İster mezhep ilmihâli, ister hadis kitabı olsun) Allah'ın kitabı Kur'an'la çeliştiğimizi bilmeliyiz. Bu kitapların Buhari, Müslim, Ebu Davud gibi adları ve mezheplerin Hanefi, Şafii, Caferi gibi adları, bu hükümlerin sahiplerinin Allah değil, bu şahıslar olduklarını daha baştan adlarıyla ortaya koymaktadır. (160)

İlk Haricîler tarafından da bir tür slogan olarak kullanıldığı bilinen “Hüküm ancak Allah'ındır.” mealindeki Kur'an ifadesinin teşrî (hüküm vazetme) yetkisinin kime ait olduğu ve/veya Sünnet'in dinî ahkâm tespitindeki yeri ve kaynak değeri gibi bir konuyla uzaktan yakından ilgisi yoktur. Zira bu ifadenin yer aldığı En'âm 6/57. ayetin Edip Yüksel mealindeki karşılığı şöyledir:

De: “Ben Rabbimden bir delile dayanmaktayım. Siz ise onu yalanladınız. Ona meydan okuyarak istediğiniz şeyi getirmek benim elimde değil. Hüküm ancak ve ancak Allah'ın. Gerçeği anlatıyor O, en iyi ayırandır.

Türkçesi bozuk bu çeviriden bile açıkça anlaşılmaktadır ki hükmün sadece Allah'a ait olması, müşriklerin “Bizi tehdit edip durduğun azabı getir de görelim!” şeklindeki meydan okumaları karşısında Hz. Peygamber'e, “Ben bu konuda yetki ve tasarruf sahibi değilim. Azap hükmünü verecek olan yegâne otorite Allah'tır.” demesi tembihlenmiştir.

“Hüküm ancak Allah'ındır." ifadesinin geçtiği diğer iki ayete gelince, bunların birinde (Yûsuf 12/40) şirkin bâtıl/temelsiz bir inanç olduğu, ulûhiyetin Allah'a has kılınması gerektiği belirtilmiş ve bahis konusu ifade, hapisteki arkadaşlarına tevhid inancını anlatan Hz. Yûsuf'un sözü olarak aktarılmış; diğer ayette (Yûsuf 12/67) ise “Tedbir ilahî takdiri değiştirmez.” şeklindeki inancına atfen Hz. Yakub'un sözü olarak nakledilmiştir. Bir an için söz konusu ifadedeki “hüküm” kavramının teşrī ile ilgili olduğu kabul edilse bile, üç ayetten hiçbiri “Allah dinî ahkâmın tümünü Kur'an'da vazetmiştir.” gibi bir iddiaya haklılık payesi vermez. Aksini iddia etmekse ancak ilk Haricîlere atfedilen Kur'an ve yorum anlayışıyla mümkün olabilir. Bu anlayışın temel karakteristikleri ise tarih-dışılık, bağlamsızlik, sathîlik ve gelişigüzellik şeklinde sıralanabilir.

Kur'ancı söylemin Kur'an'ı anlama ve yorumlama tarzı da bütün bu özellikleri az çok ihtiva eder. Böyle olması Kur'an'ı dinde yegâne ve yeterli kaynak olarak görmenin kaçınılmaz sonucudur. Çünkü Kur'an kendi tarihsel ve metinsel bağlamında okunduğu zaman, onun her şey hakkında konuşmadığı anlaşılır. Özellikle sahabe ve tâbiûna ait izahlara bakıldığında, Kur'an'ın bahis konusu ettiği hususların hemen tamamıyla nüzul ortamındaki tarihî çerçeveyle sınırlı olduğu görülür.

Hâl böyleyken Kur'ancı söylem bu tarihî anlam çerçevesine bilinçli olarak bakmaz; çünkü oraya baktığında kendi zihninde kurguladığı ve/veya “Kur'an şu konuda da konuşmalı” arzusunun karşılığını ne Kur'an metninde ne de sahabe ve tabiûn neslinin tefsirinde bulabilir.

Sahabe ve tâbiûna ait izahlarda bulacağı şeylerin önemli bir kısmı, Mekkeli müşriklerin veya Medine'deki Yahudiler, Hıristiyanlar ve münafıkların yapıp ettiklerine dair ifadeler, Allah'ın isim ve sıfatları hakkında tecsim ve teşbih yüklü tavsifler, cennet ve cehennemle ilgili olarak yetmiş bin akrep, yetmiş bin yılan yahut yetmiş bin köşk ve bir o kadar da huri gibi abartılı tasvirler, hukuki ayetler bağlamında ganimet paylaşımı, haram aylarda savaş meselesi, köleler ve cariyelerin statüsü gibi konularla ilgili Arabî-örfî hükümler, muhtelif kıssalar bağlamında da efsane ve menkıbe türü anlatılardan ibarettir.

(160) Kur'an Araştırmaları Grubu, “Kur'an Ayetlerine Göre Din"
Esasen Selefi ıslahçılığın tefsirde İsrâiliyatla ilgili sert ve tavizsiz tavrı da Selefe sadakat ve ittiba söylemiyle pek bağdaşmamaktadır.

Çünkü ilk nesil müslümanların Kur'an kıssalarına ilişkin menkıbevi yorumları, söz konusu ilke mucibince makbul ve muteber sayılması gerekirken İsrâiliyat kapsamında itibarsızlaştırılmış, bu arada İsrâiliyatın kaynağı olarak genelde Ehl-i Kitap, özelde Yahudi geleneğine atıfta bulunulmuştur. Hâl böyleyken, Menâr tefsirinde kimi yorumlar Kitâb-ı Mukaddes pasajlarından iktibasla temellendirilmeye çalışılmıştır.

Bu mesele bir tarafa, Abduh ve Reşid Rıza her ne kadar Selef akîdesine ittiba hususunda, Selefiyye ve Selefîliği İlcâmu'l-Avâm'da “sahabe ve tâbiûn mezhebi” olarak tarif eden Gazâli'nin görüşlerinin esas alınmasını salık vermişlerse de kendileri sahabe ve tâbiûn yolundan ziyade İbn Teymiyye (ö. 728/1328), İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) ve İbn Kesîr'in (ö. 774/1373) sistematik ama aynı zamanda ideolojik Selefîliğini benimsemiştir.

Bu noktada denebilir ki Abduh-Reşid Rıza ikilisinin ana kaynaklara dönüş ve Selefe ittiba vurgusu, muhalif çevrelerden gelmesi muhtemel türedilik, aidiyetsizlik ve köksüzlük gibi ithamlara karşı sağlam bir kökene dayanma ve böylece savunulan fikriyata, bizdeki Kemalist zümrenin “Atam izindeyiz!” sloganını hatırlatır şekilde, maliyeti düşük bir meşruiyet zemini oluşturma amacına hizmet eden bir araç işlevi görmekte, dinî düşüncede ıslah ve tecdit projesi ise büyük ölçüde modern akıl, bilinç ve paradigmalar üzerinden yürütülmektedir.

Başka bir ifadeyle, çağdaş Selefi ıslahçılıktaki öze dönüş söylemi, temel referans noktasında erken dönemlerdeki İslamî tefekkür ve tedeyyüne atıfta bulunmakta ve bu yönüyle geleneğe yaslanmakta, ancak bugüne ve geleceğe yönelik hedeflerinde modern ve modernleştirici bir istikamette yol almaktadır.
... Kur'ancı söylemde bilinçli olarak göz ardı edilen gerçek, ilahi kelamın anlam ve yorumuna ilişkin bilginin çok büyük ölçüde tarih ve gelenek sayesinde tedarik edildiğidir. Çünkü Kur'an'daki ayetlerin ekseriyetinin geçmişten günümüze aynı şekilde anlaşılmasını mümkün kılan şey, sürekliliği temsil eden geleneğin oluşturduğu bağlamlardır. Diğer bir deyişle, Kur'an'ın lafzının yanı sıra manasının da muhafaza edilebilmesini, dolayısıyla bir Kur'an pasajına zaman ve mekân farkına rağmen aynı mananın verilebilmesini temin eden unsur, mananın metinde/ lafızda mündemiç oluşundan ziyade, taşıyıcılığını geleneğin yaptığı tarihsel bağlamlara sahip oluşumuzdur. Kur'an'ın gelenek tarafından sunulan hazır bağlamlardan bütünüyle bağımsız olarak anlaşılması, özellikle bir müslüman açısından varoluşsal olarak mümkün değildir. Böyle bir okuma, ancak sistematik olarak Kur'an, İslam ve müslümanlar hakkında cahil bırakılmış muhayyel bir özne için söz konusu edilebilir. (164)

Bize öyle geliyor ki Kur'an'ın dinde yegâne ve yeterli kaynak olduğu söylemi, en iyimser nitelendirmeyle sağlam bilgi ve donanım eksikliğinin ürünüdür, şayet değilse Sünnet ve gelenek konusunda takıntılı bir ruh ve zihin hâlinin tezahürüdür.

Kur'an'ı özellikle Sünnet'ten ayrı düşünmek, onu öğretmensiz bir ders kitabı gibi görmekle eşdeğerdir. Aslında Kur'ancılığın Kur'an anlayışı da tam olarak budur. Ne var ki bu anlayış tıpkı ilk Harici gruplar gibi “Hüküm ancak Allah'ındır.” diyerekten Hz. Peygamber'in ve Sünnet'in dinî kaynak hiyerarşisindeki otoritesini yok saymasına karşın, Kur'an'da verili olmadığı hâlde namazdaki iftitah tekbirinden tahiyyat ve selama kadar bütün tikel hükümleri sözüm ona ayetlerden istinbat etmekle kendisini hüküm vaz’ına (teşri') yetkili kılmakta sakınca görmemiştir.

Diğer bir deyişle, Kur'anci söylem, ibtidaen hüküm vaz'ı şöyle dursun, ahkâmla ilgili ayetlerin tatbikinde bile Hz. Peygamber'e genel geçer bir yetki tanımazken veya en azından onun tatbikatına çok kere mesafe koyarken, son derece sınırlı bir stoka sahip olan bireysel aklına bir tür "şârilik" misyonu yükleme cüreti gösterebilmiştir.

Bütün bunlar bir yana, Kur'ancı söylemin dinî ahkâmı salt Kur'an metninden istinbat ettiği iddiası da tartışmaya açıktır. Zira namazın rekâtları, zekâtta nisap miktarları gibi birçok konu ve kavram Kur'an'da yer almamaktadır. Oysa kimi Kur'ancı çevreler bütün bu tür konularla ilgili hükümleri Kur'an'dan ürettiklerini söylemektedir. Peki, o hâlde namazın rekâtlı, zekâtın nisaplı oluşuna dair bilginin kaynağı nedir? (165) Hiç kuşku yok ki bu kaynak, Sünnet ya da daha genel bir ifadeyle dinî gelenektir. Yani sözü edilen meseleler gelenek yoluyla öğrenilmektedir.

Hâl böyleyken Kur'ancılar bu gerçeği bir anlamda yok sayarak doğrudan Kur'an'a başvurmakta ve dinî ahkâmı bütün tümelleri ve tikelleriyle güya tek kaynaktan istihraç etmektedir.

Oysa gerçekte yapılan iş, gelenekten aktarma yoluyla öğrenilen dinî ahkâma ve kavramlara kimi zaman aşırı yorumlarla Kur'an'dan bir referans uyarlamaya çalışmaktan başka bir şey değildir.

Bütün bunlara rağmen Kur'ancı söylemin dinî ahkama Kur'an'dan referans uyarlama çabasında belli ölçüde başarılı olduğundan söz edilebilir; fakat bu görece başarının aşırı yorum özgürlüğünden kaynaklandığı da söylenmelidir. Çünkü geleneğin tasfiyesiyle elde edilen bu yorum özgürlüğü, mana tayininde gelenekten boşalan belirleyici konuma modern toplumsal matrisi ve çağdaş yorumcunun öznelliğini ikame etmeyi mümkün kılar.

(164) Ömer Özsoy, Kur'an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara 2004, s. 79.

(165) Bu bağlamda Edip Yüksel ve taraftarları paranteze alınmalıdır. Çünkü onlara göre namazda rekât, zekâtta nisap diye bir şey yoktur. Böyle iken, “Kişi on rekâtlı namazı üç dakikada kılabilir, fakat bir rekâtlı bir namazda saatlerce kalıp Allah'ı daha çok anabilir. Yani namazda rekât sayısının önemli olması için bir sebep gözükmemektedir.” (Bkz. Kur'an Araştırmaları Grubu, “Kur'an'da İnanç Konuları, Namaz, Zekât, Oruç, Hac") gibi ifadelerle namazda rekât sayısından söz etmeleri ilginçtir. Bu noktada kendilerine, “Allah Kur'an'da rekâttan söz etmediğine göre namazda rekât nereden çıktı? Bir veya on rekâtlı namaz gibi belirlemeler hangi ayete dayanıyor?” diye sormak gerekir. Bizce bu sorunun bir tek cevabı vardır; o da şu gerçeğin ikrarıdır: “Geleneksiz insan ve toplum yoktur; insan için gelenekten kurtuluş da yoktur.”
İslamî sol (el-yesâru'l-islâmi) projesindeki kabullere göre genel teolojide sağ ve solun belli başlı özellikleri şunlardır:

(1) Muhafazakâr, gelenekçi, dogmatik teolojiler sağ; dogmaları yeniden yorumlayan özgürlükçü ve ileri teolojiler soldur.

(2) Tanrı'nın aşkınlığını savunan teolojiler sağ; içkinliğini savunan teolojiler soldur.

(3) Allah ile insan arasındaki ilişkiyi dikey (semavî) olarak tesis eden teolojiler sağ; bu ilişkiyi yatay (arzi) olarak tesis eden teolojiler soldur.

Bu paralelde sağ ve sol İslam kategorileri arasındaki farkı biraz daha detaylandırmak gerekirse, sağ İslam, etnik ve politik açıdan mazlum-zalim ilişkisini üretecek türden bir iktidar hiyerarşisine dönüşmeye teşnedir.

Oysa sol İslam, dinin sağladığı barış ortamında oluşturulan ortak kültürel mirasla bir araya gelmiş topluluklardaki birlik ve dirliğin bozulmasını onaylamaz.

Sağ İslam ise toprak ve mülk tutkusuyla “sahip olma” ve "edinme”yi kutsar. Kur'an birçok kez her şeyin gerçek maliki ve sahibinin Allah olduğunu söylemesine rağmen sağ İslam mülkiyetin yüceliğini, sahip olmanın haklılığını anlatmaya çalışır. Sağ İslam için mülk ve mülkiyet vazgeçilmezdir; sol İslam için vazgeçilmez olan ise insandır. Sağ İslam için toprağı korumak ve bu yolda gerekirse insanı yok saymak meşrudur. Sol İslam içinse her şeyden önce insan korunmalıdır.

Sağ İslam’da inanç, sol İslam'da iman vardır. İnanç bir dogmadır; zihindeki sabit ve donuk bir içerik olarak yeri geldikçe tekrarlanıp durur. Kalpteki iman ise canlı ve dinamiktir; bu yüzdende hem artar hem eksilir ve pratik hayatın her anında kendini gösterir.

İnancı oluşturan sadece imanın gerekleri değildir. İnanç, teritoryal tasavvuru gerçeklik dünyasına taşıyan tüm değerlerin bileşkesidir.

Toprağın tüm değerleriyle yoğrulan bu inanç, imanın yerine geçirildiğinde, ortaya kurgulanmış seküler siyaseti ve onun kurumsallaşmış biçimlerini korumaya ant içmiş kesin inançlılık çıkar. Peygamberlerin bu kesin inançlılığa ve atalar dinine karşı amansız bir mücadele vermeleri boşuna değildir.

Sağ İslam farklılık ve çoğulculuktan hiç hoşlanmaz. Metnin tek tip ve tahakkümcü siyasetlere geçit vermemesinden de bu nedenle huzursuzluk duyar. Kesin inançlılığı (dogma) korumanın yolunun farklılaşmamaktan geçtiğini bilir ve metni alabildiğine tekçi anlayışla yorumlamaya özen gösterir. Sol İslam'da ise tüm farklılıklar özgürce var olma hakkına sahiptir.
Modern dönemde İslam dünyasının maruz kaldığı Batılı taarruzlar ve bu taarruzların yol açtığı inkırazlar karşısında yeni, dipdiri ve dirençli bir müslüman kimlik oluşturma çabasına koyulan ve geleneksel kimliğin miadını doldurduğu kabulünden dolayı bu yeni kimliği gelenekten tevarüs ettiği "tarih-üstü ilahî kelam" dogmasıyla -ki bir yandan geleneği reddetmek, diğer yandan söz konusu dogmayı gelenekten tevarüs etmek, kelimenin tam manasıyla bir ironidir- sırf Kur'an'dan inşa etmek gerektiğine inanan Kur'ancı söylemin tarihî anlam ve tefsire itibar etmesi söz konusu değildir. Bilakis Kur'an dinin biricik kaynağı olarak her şey hakkında, özellikle de bugün hakkında konuşmalıdır. Bunu mümkün kılmanın tek yolu, onu tarih ve gelenek sayesinde elde edilen tüm bağlamlardan koparmak, salt metin olarak anlayıp yorumlamaktır. Oysa Kur'an gelenekte tek başına bir entite, bir doküman olarak değil, başta ilahî vahyin Hz. Peygamber'de ete kemiğe bürünmüş ve hayatın içine katılmış şekli olan Sünnet-i hüdâ olmak üzere, bir anlamda müslümanların ortak aklı ve algısı demek olan icmâ ile kıyas-ı fukahadan oluşan total bir kaynak olarak görülüyordu. Dahası, Kur'an, geleneği oluşturan diğer kaynaklarla birlikte Kur'an olarak algılanıyor ve söz konusu kaynakların da içinde bulunduğu bir bağlamda anlaşılıyordu. (161)

Bu noktada gerek Kur'an'ın tefsirinde gerek ahkâmın tespit ve tatbikinde Sünnet'e paradigmatik bir rol atfediliyor ve bu rol es-sünnetü kâdiyetün ‘ale'l-kur'ân sözüyle ifade ediliyordu.

Bu söz ilk bakışta çok cüretkâr bir düşünceyi ifade ediyor gibi gözükebilir; ancak biraz düşünüldüğünde son derece isabetli bir fikrî muhtevaya sahip olduğu fark edilir. Çünkü bu söz “Dinî deliller hiyerarşisinde Sünnet birinci, Kur'an ikinci sırada yer alır.” veya “Sünnet mutlak manada Kur'an'ı önceler.” gibi kabataslak bir manaya delalet etmekten ziyade, “Allah'ın buyruklarının pratik hayattaki karşılığı Sünnet tarafından gösterilir.” şeklinde bir ince anlam taşımaktadır.

Nitekim Kur'an Hz. Peygamber'in hayatında ete kemiğe bürünmüş ve dolayısıyla rehberlik misyonunu Sünnet sayesinde icra etmiştir. Kısaca, Allah'ın Kur'an'daki tüm istek ve beklentileri Hz. Peygamber'in örnekliğinde (üsve-i hasene) gerçekleşmiştir.

Bu itibarla Sünnet, müslümanlar için Kur'an'dan daha önceliklidir. Başta sahabe nesli olmak üzere tüm müslümanlar, Kur'an hitabına Hz. Peygamber sayesinde muhatap oldukları gibi müslümanlığın pratikte neye tekabül ettiğini de yine onun sayesinde öğrenme imkânı buldular. Bu noktada, biz çağdaş müslümanların Hz. Peygamber'e ve onun sünnet-i hüdâsını bugüne kadar yaşatan herkese sonsuz minnet ve şükran borçlu olduğumuzu bilmek durumundayız.

Dikkat edilirse, burada Hz. Peygamber'e aidiyeti sübut ve delalet yönünden kritik edilmesi gereken tek tek hadislerden ve rivayetlerden değil, İslam ümmetinin mütevatiren nesilden nesile davranış kodları olarak aktardığı bir dinî-ahlakî rehberlikten, yani kısaca yaşayan sünnetten söz edilmektedir.

(161) Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur'an'a ve Tefsire Ne Oldu?, İstanbul 2008, s. 60-61
Kur'ancılık söylemine bu denli keyfi yorum imkânı sunan faktör, daha önce de ifade edildiği gibi, Kur'an'ı kendi tarihinden yalıtarak okumak gerektiği düşüncesidir. Bu düşünce her mümine Kur'an'ı “şimdi, burada" nazil olmuş gibi okumayı telkin eder. Ancak böyle bir okuma biçimi, Kur'an'ı anlam ve yorum tahrifinin hemen her varyantına açık hale getirir.

Kaldı ki birçok ayet tarihsel bağlamından koparıldığı takdirde birbiriyle taban tabana zıt iki fikre onay verecek şekilde anlamlandırılabilir. Mesela, Kasas 28/68. ayette geçen mâ kâne lehümü'l-hıyaratü ibaresindeki mâ edatına nefy anlamı takdir edildiğinde, ilahî irade karşısında kulun iradesini yok sayan Cebriyye ile “orta hâlli cebr” (cebr-i mutavassit) fikrini savunan Eşâriyye haklı çıkar. Ama aynı edat “ellezî anlamında ilgi zamiri olarak kabul edildiğinde salah-aslah nazariyesi bağlamında Mu'tezile haklı çıkar.

Hâl böyleyken, salt Kur'an'a dönmek ve dini ahkâmin kaynağını Kur'an'la sınırlandırmak gerektiğinden söz etmek, bir bakıma herkesin kendi perspektifine, arzu ve isteğine uygun Kur'an içerikleri üretmesine cevaz vermekten başka bir şey olmasa gerektir.

Bu bağlamda Kur'ancılık söyleminin tarih ve geleneğe kayıtsız kalışında ilahî mesajın tarih-üstü oluş keyfiyetini izhar etmek gibi bir niyet ve hedeften de söz edilebilir. Kur'ancılara göre bu hedefe ulaşmak için ayetlerin tarihsel nüzul vasatından bağımsız olarak yorumlanması gerekir. Çünkü tarih-üstülük dogmasına göre Kur'an, Hz. Peygamber'e ve nüzul dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak inzal edilmemiştir. Bu yüzden, Kur'an tarihsel okumaya tâbi tutulamaz; çünkü bu tarz okuma Kur'an'ın mesaj ve referans çerçevesini daraltır.

Bu görüşler adamakıllı sorgulanmaya muhtaçtır; ancak biz öncelikle şunu vurgulayalım ki Kur'an'dan istihraç edilen bir mesajı farklı durumlar ve zamanlara taşımanın yolu, onun tarihle bağını koparmak ve anlamı salt metinden üretmeye çalışmak değil, hitap ile mesajı birbirinden ayırmak/ayrıştırmaktır. Bu ayırıma göre Kur'an'ın hitabı yerel ve tarihseldir. Bu bedihî bir hakikattir. Yerel-tarihsel hitabın içerdiği kimi mesajlar başka tarihselliklere taşınabilir niteliktedir.

Kur'an'ın Hz. Peygamber dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak nazil olmadığı iddiasına gelince, bize göre bu iddianın hiçbir dayanağı yoktur. Çünkü biz biliyoruz ki gerek Kur'an'da gerek Hz. Peygamber'in sünnetinde birçok kez cahiliye döneminden tevarüs edilen örfi hükümler ve uygulamalar dikkate alınmıştır.

Bununla ilgili en meşhur örneklerden biri, Havle binti Saʻlebe hâdisesidir. Kocası Evs b. Sâmit’in zihar yapması ve ziharın cahiliye hukukunda kesin boşama sonucunu doğurması sebebiyle Hz. Peygamber'e başvuran Havle, geleneksel uygulamayı iptal/ilga edecek bir hüküm istemesine ve mağduriyetinden dolayı bu isteğinde israr etmesine rağmen Hz. Peygamber, “Senin problemini çözme imkânım yok; artık kocana haramsın" şeklinde bir cevap vermiştir.

Mücâdile suresindeki ilk pasajın nüzul sebebiyle ilgili rivayetlerin hemen tamamında yer alan bu cevap, Hz. Peygamber'in İslam öncesi Arap toplumundaki mer'i hukuku esas alması, dolayısıyla bu hukuku cahiliye devrine ait olduğu gerekçesiyle yok saymaması hasebiyle son derece manidardır. Keza Havle’nin mağduriyetini gidermek için nazil olan ayetlerde zıharın evlatlık kurumu gibi, topyekûn ilga edilmeyip problemin kefaret formülüyle çözüme kavuşturulması da çok anlamlıdır.

Kaldı ki başta ceza hukukuyla ilgili olmak üzere Kur'an'daki hükümlerin hemen tamamının İslam öncesi Arap toplumunda bir karşılığı mevcuttur. Daha açıkçası, İslam öncesi Arap toplumunda hırsızın elinin kesilmesi, eşkıyanın asılması, sürgün, celde (sopa cezası), kısas, diyet gibi cezaların yanında iddet, zihar, îlâ, lian, teaddüd-i zevcât gibi uygulamalar da mevcuttu. Dinî-ahlakî açıdan kabul edilemez olan içki, kumar, zina, nikâh-ı makt gibi birtakım pratikler Kur'an tarafından ilga edilirken kölelik, çokeşlilik, iddet, zihar, îlâ, lian gibi birçok geleneksel uygulama ya islah ya da ibka edildi.

Bütün bunlar göstermektedir ki gerek Allah'ın, gerek Hz. Peygamber'in hüküm vaz’ında beşerî ve tarihî olan her şeyden tecrit keyfiyetinde tümden icat ve tümden ilga gibi bir usûl takip edilmemiştir. Dolayısıyla dinî hükümler en temel iki kaynağında bile tarih-üstü bir ilahî orijine sahip değildir. Kuşkusuz, zıhar Kur'an metninde yer aldıktan sonra ilahî beyâna konu olması hasebiyle dinî-şer'î hüküm vasfı kazanmıştır; fakat özünde örfîdir ya da en azından tarihî ve içtimai bir geçmişe sahiptir.

Hüküm vaz’ında Allah'ın ve Hz. Peygamber'in cahiliye dönemindeki mer'î hukuku yok saymamış olması nazar-ı itibara alındığında dinî ahkâmın kaynağını Kur'an'la sınırlandırıp Sünnet'i ve diğer delillerin otoritesini yok sayma eğiliminin her şeyden önce Kur'an'la bağdaşmadığı söylenebilir. Bunun yanında, ilahî iradenin hüküm vazederken İslam öncesi dönemdeki hukuku dikkate aldığı apaçık olmasına rağmen Kur'ancı söylemin nebevî sünnete dinî kaynak vasfını layık görmemesi, anlaşılır gibi değildir.
Kur'an'ın nazil olduğu tarihsel ve kültürel bağlamın tarihte kalmış olmasının meal çalışmasına yansıyan büyük zorluklarından biri de bazı ayetlerde mantukun ya da sözde zikri geçenin (mantuk bih) asıl mana ve medlulünün çok büyük ölçüde belirsizleşmesine yol açmasıdır.

Mesela A'râf 7/31. ayetteki yâ benî âdeme huzû zîneteküm inde külli mescidin ifadesi hemen hemen tüm meallerde, “Ey Âdemoğulları, her mescid yanında ziynetlerinizi takının.” (A. Bulaç), “Ey Âdem Oğulları! Her namazınızda süslü elbisenizi giyinin.” (A. F. Yavuz) şeklinde karşılanmıştır.

Bu çevirilere göre Allah, bir avuç müslümanın binbir zorluk, darlık ve yokluk içinde beka mücadelesi verdiği Mekke döneminde inzal buyurduğu bu ayette her mescide güzel/süslü elbiseler giyerek gidilmesini emretmekte, ardından da ve-külû veşrabû ve-lâ tüsrifû ifadesiyle “yiyin için, ama israf etmeyin” buyurarak müsrifliği(?!) nehyetmektedir.

Mekke döneminde müslümanlar avret mahallerini örtecek elbise bulmakta zorlanırlarken “süslü elbiselerinizi giyin” demenin, keza karınlarını doyuracak ekmek bulmakta zorlanırlarken “yiyin için ama israf etmeyin” şeklinde bir yasak getirmenin o dönemdeki şartlar çerçevesinde neye tekabül ettiği meselesi bir tarafa, bugün bu ayeti, “Ey Âdemoğulları! Kâbe'yi tavaf edeceğiniz her vakit (çıplak vaziyette değil) giyinik vaziyette olun, edep yerlerinizi örtün. Ayrıca [hac sırasında daha çok sevap kazanacağınız inancıyla kuru azık dışında tüm gıdalardan uzak durmaktan vazgeçerek) yiyin-için. Size helal olan yiyecekleri kendi kendinize yasaklamak suretiyle haddi aşmayın. Zira Allah haddi aşanları sevmez.” şeklinde çevirmek sanki ayetin mantukuyla hiçbir ilgisi olmayan bir mana takdirinde bulunmak gibi algılanmakta ve ayetin aslında tam da bunu anlattığını izah etmek, kimi zaman deveye hendek atlatmaktan daha müşkil bir hâl almaktadır.
Başta Hz. Peygamber'in sözlü ve fiilî sünneti olmak üzere sahabe ve tâbiûndan menkul bilgi, görüş ve değerlendirmeleri, kısaca tarihsel tecrübeyi ve zengin ilmî geleneği yok hükmünde sayarak dinî ahkâmı tek kaynağa irca eden Kur'ancılık söyleminin tutarlılığı/tutarsızlığı meselesine, bu söylemin tarihteki tüm temsilcilerinin istidlalde bulunduğu birkaç ayette ne kastedildiğini tavzihle başlamak yerinde olacaktır.

Bu bağlamda öncelikle, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.” (En'âm 6/38) mealindeki ayetin gerçekte ne söylediğini izah etmek gerekir.

Çünkü bu ayet gerek Kur'ancılar, gerek bilimselci tefsirciler, gerek sûfiler ya da aradıkları her şeyi Kur'an'da bulduklarına ve bulacaklarına inanan tüm çevreler tarafından en güçlü delil olarak sunulmaktadır.

Klasik dönem tefsir kitaplarına bakıldığında ayetteki el-kitâb kelimesinin hemen bütün müfessirlerce, Ümmü’l-kitâb, Levh-i mahfuz ya da ilm-i ilahî olarak açıklandığı görülür."

Gerek bu izah, gerekse siyak-sibak bütünlüğü ayetin, "insanlar ve diğer bütün canlı varlıkların ecelleri, rızıkları ve amelleriyle ilgili tüm bilgiler, eksiksiz olarak Allah katında kayıtlıdır" şeklinde bir anlam taşıdığını gösterir.

Buna mukabil Fahreddîn er-Râzî el-kitâb kelimesine “Kur'an" manası vermeyi tercih etmiştir. Râzi'nin bu tercihi, usûl ve fürûda sıkı bir Şafiî taraftarı olmasıyla ilgilidir. İmam Şâfiî'nin, “Ümmetin [re'y, kıyas, içtihad, istinbat meyanında] söylediklerinin tamamı Sünnet'in şerhi; Sünnet'in tamamı da Kur'an'ın şerhidir." sözü dikkate alındığında Râzî'nin “Kur'an'da yok yoktur.” gibi bir inanca sahip olması gayet tabiidir. et-Tefsîru’l-Kebîr isimli tefsirinin, tefsirden ziyade ilimler ansiklopedisi mahiyetinde olması da bu inancın bir göstergesi ve semeresidir.

Tekrar asıl konuya dönersek, söz konusu ayette Allah'ın sınırsız ilim ve kudretinden söz edilmekte, el-kitâb kelimesi ise çeşitli ayetlerde Ümmü'l-kitâb, Levh-i mahfüz, İmâm-ı mübîn gibi farklı terkiplerle ifade edilen ilahî ilme karşılık gelir. Dolayısıyla el-kitab'ın ilgili ayette "Kur'an"a delaleti, İbn Âşûr'un (ö. 1973) da belirttiği gibi son derece zayıf bir ihtimaldir. Bu ihtimal doğru kabul edildiğinde, sınırlı sayıda ayetten oluşan Kur'an metninde umûr-i dîniyye ve dünyeviyyenin tek tek tadat edildiğini, dolayısıyla ahkam yönünden hiçbir şeyin eksik bırakılmadığını söylemek gerekir ki kimi Kur'ancılar da aynen pöyle söylemektedir.

“Hiçbir şeyi eksik bırakmadık” demek, “Her şeyden söz ettik” demektir. Nitekim Nahl 16/89. ayette de, “[Ey Peygamber!] Biz bu Kur'an'ı sana her şeyi açıklamak (...) için indirdik.” buyurulmuştur. Ancak Kur'an'daki muhteva lafzî-literal anlamdaki "her şey"in medlulünü kesinlikle karşılamaz. Çünkü bu anlamdaki "her şey"in kapsamına bütün tümeller ve tikeller girer.

Kur'an'ın muhtevasına bakıldığında, ağırlıklı olarak inanç ve ahlak temelinde tevhid, şirk, iman, küfür, nifak, fazilet, rezilet gibi belli başlı konulardan söz edildiği, ahkamla ilgili ayetlerin ise en tekellüflü hesaplamayla dahi ancak beş yüze baliğ olduğu, yine Kur'an metninin önemli bir kısmının kıssalardan oluştuğu ve bunların çoğunda tekrarlar ve tedahüller bulunduğu görülür.

O hâlde, “her şey”den maksat, bildik anlamda “her şey” değil, başka bir şeydir. Daha açıkçası, Nahl 16/89. ayette kastedilen anlam, dinî-ahlakî rehberlik (hidayet) hususunda ve/veya dinin temel ilkeleri konusunda gerekli olan her şeyin Kur'an'da açıklanmasından ibarettir.

Bunun aksi savunulduğu takdirde, sözgelimi Neml 27/23. ayette geçen min külli şey' ibaresine de aynı anlamı yüklemek ve Sebe melikesine dünya üzerinde mevcut olan bütün her şeyden, her nesneden verildiğini söylemek gerekir. Oysa buradaki “her şey”in böyle bir anlam taşımadığı izahtan varestedir.

Sözün özü, Kur'an zerreden kürreye kadar bütün her şeyden tek tek söz eden bir kitap olmadığı gibi, prospektüs gibi okumaya müsait bir metin de değildir.
Kur'an'dan bilim üretme veya hemen her bilimsel gelişmeyi bir şekilde Kur'an'la ilişkilendirme çabasında, bugün artık ciddi biçimde sorgulanan pozitivist düşüncenin izlerine rastlamak mümkündür.

Ne tuhaftır ki ümmet pozitivist düşünceye metafizik lehine karşı çıkmakla birlikte bu düşüncenin en temel bileşeni olan deney ve olguya dayalı bilim ve bilimsel bilgiye büyük teveccüh göstermektedir. Bu ironik durum, bir kişinin kendi celladına âşık olmasına ve/veya kendisini rehin alan kimseye bir süre sonra hayranlık duymasına (Stockholm Sendromu) benzetilebilir.

Çünkü müslümanlar özellikle son iki yüzyıldan bu yana biraz gıpta, biraz haset ama daha çok da nefret duygusuyla hemen her fırsatta eleştirdikleri Batı kültürünün ürünü olan bilimsel bilgiye çok kere abartılı bir müspet değer yüklemekte, bunu bir tebcil aracı olarak Kur'an ve tefsir sahasında istimal etmektedirler. Böylece Kur'an'ın her çağla çağdaş olduğunu bilimle de ispatladıklarını düşünmektedirler.

Hâlbuki bu yaklaşımda asıl paye bilime verilmekte, dolayısıyla Kur'an bilim karşısında bir bakıma mah cup edilmektedir.

Öte yandan, bilimselci tefsir eğiliminin Kur'an'daki temel kavramlardan biri olan "ilm"i modern bilimle eşleştirilmesi kesinlikle vebaldir. Zira Kur'an'da geçen 'ilm, âlim, ulemâ gibi kavramların, bugünkü yaygın anlam ve kullanımlarıyla hiçbir ilişkisi yoktur. Gerçekte Kur'an'daki el-'ilm, vahiyden beslenen kesin, doğru bilgi demektir ve bu manada her şeyden çok iman ve ubudiyetle ilişkilidir. Nitekim bazı hadislerde ilmin ayet, sünnet, din gibi kavramlarla özdeş kılınması da bunun göstergesidir.

Kur'an'da âlim diye nitelendirilen kimse kuru bilgi (malumat) sahibine değil, marifet ehline delalet eder. Marifet denen şey, bilimsel ve deneysel bilginin ötesindeki ilim, nefsini ve rabbini tanımak suretiyle insanı dünya ve ahiret saadetine sevk eden bilgidir.

Nitekim Ankebût 29/43. ayette geçen elâlimûn (âlimler) kelimesi, Hz. Peygamber'e atfedilen bir rivayette, “Allah'a bağlanan, O'na itaat edip isyandan kaçınan kimseler” diye açıklanmıştır.

Şüphesiz Kur'an'da ilm kelimesinin vahiyle ilişkisi bulunmayan bilgi anlamında geçtiği yerler de vardır; fakat özellikle bilgi, bilim ve öğrenmenin İslam'da ne denli önem arz ettiğini göstermek için sık sık hutbelerde, vaazlarda mealleriyle okunan, ilköğretim din kültürü kitaplarında spot cümleler hâlinde yazılan Zümer 39/9, Alak 96/1 gibi ayetlerdeki mana ve mefhumun hiçbir seküler ima ve işareti yoktur.
Sonuç olarak şu gerçeği itiraf etmek gerekir ki Kur'an hemen her ayette meal sahibine acizliğini hissettirip ona diz çöktürmektedir. Bu yüzden, “Bir Kur'an meali telif etmek mi yoksa mufassal bir tefsir yazmak mi daha zor?” şeklinde bir soru sorulsa, hiç tereddütsüz “meal çok daha zor” diye cevap vermek gerekir.

Zira Kur'an'daki binlerce ayet, on binlerce kelime ve harf/edat birden fazla manaya muhtemildir. Tefsir ve te’vil söz konusu olduğunda muhtemel manalardan her birini tercihte bulunmaksızın birbiri ardınca zikretmek imkân dâhilinde iken mealde böyle bir imkân mevcut değildir.

Öte yandan, tefsirdeki hatalar tolere edilebilir olmasına mukabil mealde hata büyük cürüm işlemek gibidir. Çünkü çoğu okuyucu her mealin aslında bir tefsir ve te’vil olduğu gerçeğini bilmemekte ve bu durum meal sahibine ait yanlışın -farkında olmaksızın, bizzat Kur'an'la ilişkilendirilmesi gibi çok tehlikeli bir neticeye müncer olabilmektedir. Bu yüzden, mealle ilgili en büyük zorluk vebal altında kalma riskidir, denebilir. Şüphesiz bu zorluk manevidir ve yarın bir gün Allah'ın huzuruna çıkıp O'na hesap vereceği endişesini taşıyan kimseler için geçerlidir.

Meal işinin imanlı-imansız herkesi ilgilendiren maddî zorluklarına gelince, baştan beri birçok örnekle serdedildiği üzere bu düzeyde biri aslî/büyük, diğeri fer'î/küçük olmak üzere iki tür zorluktan söz edilebilir.

Meal çalışmasındaki büyük zorlukların hemen tamamı, şifahi bir hitap olan Kur'an'ın bize yazılı bir metin olarak intikal etmesi ve bundan mütevellit tarihî siyak/bağlam kaybının nüzul dönemi sonrasına müphemât (kapalılıklar, belirsizlikler) şeklinde aksetmesi noktasında değerlendirilebilir. Ancak, söz konusu müphemât sadece zamirler, ism-i işaretler ve ism-i mevsullerle zikredilen kimseler ve/veya nesnelerin medlullerini tayinle sınırlı olmayıp Kur'an'da geçen birçok kelimeye hem nüzul döneminde (Mekkî-Medenî) hem de nüzul döneminden sonraki zamanlarda farklı içerikler/içermeler yüklenmesiyle de ilgilidir. Nitekim Kur'an'daki birçok kelime ve kavramın tarihsel süreçte teknik ya da istilahî hüviyet kazanmasının doğru/nesnel anlamın müphemleşmesine ve aynı zamanda yanlış mana takdirine sebebiyet verdiği bilinmektedir.

Meal çalışmasının teknik düzeydeki fer'î/küçük zorlukları büyük ölçüde Kur'an'ın edebî ve estetik yönüyle ilgilidir. Bilhassa Mekkî surelerde sözlerle sesler müthiş bir ahenk içindedir. Bu prozodiyi hedef dile aktarmanın beşer takatinin fevkinde olduğu söylenmelidir. Kur'an'ın bir hidayet, manevi bir rehber olduğu gerçeğine istinaden mealde öncelik kaçınılmaz olarak mana ve mesaja verilmekte, dolayısıyla edebî ve estetik güzellikten feragat edilmektedir. Ancak bu durumda Kur'an metni muhteşem estetiğini hemen tamamıyla kaybetmekte ve deyim yerindeyse hedef dilde çok yavan bir metin hâline gelmektedir. Edebî ve estetik ziyanı manzum çeviri yoluyla az çok telafi etmek mümkün gözükse de bu tarz çeviri denemeleriyle ortaya çıkan ürünün Kur'an'dan başka bir metin olduğu görülmektedir.

Bütün bunların yanında Kur'an'daki edebî sanatların ve bilhassa hazf, ihtibak gibi eksiltili/veciz ifadelerin çevirisi her ne kadar meal çalışmasının fer'i zorlukları arasında yer alsa da kimi zaman çile çekmekle eşdeğerdir.

En başta da belirtildiği gibi bu çile Nâs suresinin mealiyle sona ermekte ve fakat Allah'ın muradına ters düşecek bir mana takdirinde bulunmuş olma korkusu zihni meşgul etmeyi sürdürmektedir. Bu yüzden, Âl-i İmrân 3/147. ayetteki rabbenağfirlenâ zunûbenâ ve isrâfenâ fi emrinâ duasıyla Allah'ın affına sığınmak gerekmektedir.
Bir sözün en doğru şekliyle söylendiği yerde, doğal bağlamı içerisinde ve doğrudan muhatapları nezdinde anlaşıldığıni tartışmak yersiz olduğuna göre, “Kur'an en doğru şekliyle sahabe tarafından anlaşılmıştır.” hükmünün altını çizmek gerekir. Çünkü Kur'an Arabî bir lisanla, Arabî bir hüküm olarak, yani sahabenin dil, idrak ve kültür kodlarına uygun şekilde nazil olmuştur. Bu yüzden, Kur'an'ın aslında ne dediğini ve kime ne söylediğini en iyi anlayıp kavrayanlar, vahyin nüzulüne bizzat şahit olmanın ve Hz. Peygamber'in yanında bulunmanın avantajına da sahip olan sahabîlerdir.

Sahabe ve tâbiûn neslinden menkul izahlar, her ne kadar modern çağdaki müslümanların Kur'an'dan umduklarını karşılamada hayal kırıklığı yaratsa da, Kur'an'ın aslında kendi nüzul vasatında olup bitenler hakkında konuştuğu, başka tarihsel kontekstlere taşınabilir nitelikteki inanç ve ahlak muhtevalı küllî beyânlarının ise ilk defa Kur'an ayetleriyle insanlığın gündemine girmediği gerçeğini anlama hususunda son derece kıymetli tarihî belgeler hüviyetindedir.
Çağdaş İslam düşüncesinin ana hatlarıyla ele alındığı bu çalışmada sevaplarından çok, hata ve kusurlarına dikkat çekilen ıslah-tecdit söylemi, bütün kusurlarına rağmen sonuçta biz müslümanlara ait bir söylemdir. Bu itibarla, söylemin kusurlarından söz etmek, onu büsbütün ret ve inkâr etmek manasına hamledilmemelidir.

Kaldı ki bu söylem İslam dünyasının Batı karşısında topyekûn mağlup duruma düştüğü bir dönemde çok yönlü inhitat ve inkırazdan bir an önce kurtulup ümmetin düzlüğe çıkmasını sağlamak gibi ulvî bir gayenin peşinde koşmuştur.

Bu koşu esnasında yanlış yola sapmış, yanlış metot uygulamış olabilir; fakat sonuçta o ulvî gayeye ulaşmak için uğraşmıştır.

Bize göre modern dönem İslam dünyasındaki ıslah-tecdit söylemi en azından niyet ve gaye açısından takdir edilmeli veya tümden dışlanıp reddetme cihetine gidilmemeli, hele de bu söylemin İslam ve müslümanlar aleyhine gizli bir ajandası bulunduğu imasi taşıyan değerlendirmelerden imtina edilmelidir.

Yok eğer “Tecdit söylemi tümden dışlanıp reddedilmeli” denirse, bu anlayışı benimseyenler, "Geçmişten gelen ve gelenek yoluyla bugüne intikal eden her şey yerli yerindedir." sözünü vird-i zeban hâline getirmek yerine, hiç değilse belli bir süre zihin konforlarını bozma fedakârlığında bulunup İslam dünyasınin Batı karşısında süregelen iki yüzyıllık şamar oğlanlığı pozisyonundan nasıl kurtulacağına ilişkin bir yol tarif etmeliler.

Ama gel gör ki “İlle de gelenek” deyip sırf eskiye rağbeti dillerine pelesenk eden çevreler, ortaçağ nostaljisinden başka bir şey üretmediler. Üstelik bu nostaljiyi dinin kendisi gibi takdim edip her yeni fikri, bir sonraki bölümde çarpıcı örnekleriyle gösterileceği üzere sapkınlık ve ilhadla özdeşleştirmeyi marifet bildiler.
"Vehhâbilik, bugüne aktardığı miras itibariyle dini ihya ve ıslahtan öte İslami nihilizme tekabül etmektedir."
--reklam--
Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık İncelemesi - Şahsi Yorumlar
--reklam--
Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık PDF indirme linki var mı?
--reklam--
Mustafa Öztürk - Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık kitabı için internette en çok yapılan aramalardan birisi de Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık PDF linkidir. İnternette ücretli olarak satılan çoğu kitabın PDFleri bulunmaktadır. Ancak bu PDF'leri yasal olmayan yollarla indirmek ve kullanmak hem yasalara hem de ahlaka aykırıdır. Yayın evlerinin sitesinden PDF satılıyorsa indirebilirsiniz.
Kitabın Yazarı Mustafa Öztürk Kimdir?
1965’te Giresun/Keşap/Kaşaltı Köyü’nde doğdu. 1983’te Giresun İmam-Hatip-Lisesi’nden, 1987’de Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 1987-1999 yılları arasında İçel/Mersin ve Giresun’da öğretmen olarak görev yaptı. 1998’de Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam BilimleriTefsir Anabilim Dalı’nda “Muvaffakuddîn el-Kevâşî: Hayatı, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu” isimli teziyle yüksek lisansını tamamladı. 1999’da Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne araştırma görevlisi olarak atandı. 2001’de Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı’nda araştırma görevlisi olarak göreve başladı. 2002’de Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Tefsir Anabilim Dalı’nda “Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Te’vil Geleneği” isimli teziyle doktorasını tamamladı ve bu çalışması Kitâbiyât Yayınları tarafından “Kur’an ve Aşırı Yorum” adıyla yayımlandı. 2003 yılındaÇukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim dalına yardımcı doçent olarak atandı. 2005’te “Kur’an’ın Mu’tezilî Yorumu: Ebû Müslim el-İsfahânî Örneği” isimli çalışmasıyla doçent, 2011’de profesör oldu. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı ve Temel İslam Bilimleri bölüm başkanı olarak görev yaptı. Halen Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğretim görevlisi olarak çalışıyor.
--reklam--
Mustafa Öztürk Kitapları - Eserleri
Kıssaların Dili
Kur'an-ı Kerim Meali
Kur'an'ı Kendi Tarihinde Okumak
Cahiliyeden İslamiyet'e Kadın
Kur'an ve Tarihsellik Üzerine
Kur’an Tarihi
Cumhuriyet Türkiyesi'nde Meal ve Tefsirin Serencamı
Meal Kültürümüz
Kur'an ve Yaratılış
Kur'an Kıssalarının Mahiyeti
Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık
Kur’an, Vahiy, Nüzul
Kur´an ve Tefsir Kültürümüz
Tefsirin Halleri
Söyleşiler, Polemikler
Kur'an'ın Mutezili Yorumu
Kur'an Dili ve Retoriği
Kur'an ve Aşırı Yorum
Kur’an’a Çağdaş Yaklaşımlar
Tefsir Geleneğinde Anlam-Yorum, Nüzul-Siret İlişkisi
Kur'an, Tefsir ve Usul Üzerine
Tefsirde Ehl-i Sünnet - Şia Polemikleri
Karar Yazıları
Osmanlı Tefsir Mirası
Din Sermayesinden İktidar Devşirmek: Fetö
Tefsir Tarihi Araştırmaları
Riba ve Faiz - Nedir, Ne Değildir?
Mucize Nedir, Ne Değildir?
İlahi Hitabın Tefsiri-1
İlahi Hitabın Tefsiri 2
Siyaset, İtikad, Din
Nüzul Sırasına Göre Kuran-ı Kerim Meali Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri
Cihad Nedir Ne Değildir?
--reklam--
Mustafa Öztürk Alıntıları - Sözleri
Bu yoruma göre nefis, şehvetten uzaklaştığı ölçüde Allah’a yaklaşır ve onun rızasına erer. Şehvete düşkünlüğü ölçüsünde ise, ona ilahi gazap isabet eder. (Kur'an ve Aşırı Yorum)
Hal böyleyken, İslam geleneğinde vahyin geliş şekilleri hususunda yaygın kabul gören anlatım Hz.Peygamber ile Kuran arasındaki ilişkinin mekanik ve dışsal bir tablosunu sunmaktadır. Şöyle ki Cebrail mektup dağıtan bir postacı gibi geliyor ve Allah'ın mesajlarını Hz.Peygambere iletiyor.
Oysa Kuran melekle ilgili olarak Hz.Peygamberin kalbine nüzuldan söz ediyor. İşte buna binaen Kuran yanlışlıklardan kesinkes uzak olması itibariyle tamamen Allah'ın kelamıdır fakat gerek Hz.Peygamberin kalbine indirilmesi gerek onun dilinden sadır olup tebliğ edilmesi hasebiyle de tamamen Hz.Peygamberin kelamıdır. (Fazlur Rahman-İslami Yenilenme Makaleler)

Bize göre Fazlur Rahman'ın vahiyle ilgili bu görüşleri sıkıntılı hatta kendi içinde tutarsızdır... (Kur'an ve Tarihsellik Üzerine)
Sonraki bölümlerde daha etraflı biçimde ele alınacağı üzere bazı ayetlerde kıssalarla ilgili olarak zikredilen bil hak lafzı da "maksat ve gayeye matuf" manasındadır. Bu lafızdaki "ha" harfi, mülabeset, yani gaye ve hedefle alakalı ya da gaye ve hedefe matuf/mukterin olmak anlamı taşır. Bu itibarla, bil hak lafzı kıssanın tarihi gerçekliğe sahip olup olmaması meselesinden ziyade, esaslı bir gaye ve amaca yönelik olmasını, tabir caizse kıssanın hikmet ve adalet amacıyla aktarılmasını ifade eder. Made5/27-31. ayetlere konu olan Habil-Kabil kıssasının hemen başındaki ‘’vetlü aleyhim nebe’ebneyademe bil hak’’ ifadesinde kastedilen mana, "Adem'in iki oğluyla ilgili şu hadiseyi, oyun ve eğlence olsun diye değil, esaslı bir gayeye mebni olarak anlat" şeklindedir. İbn Aşur bu ifadenin "Habil-Kabil kıssasını İsrailloğulları kıssacılarının ekledikleri unsurlardan arındırılmış olarak anlatmak" manasına gelme ihtimalinden de söz etmiştir27Bunun yanında, söz konusu ifade, "Bu kıssayı doğru ve aynı zamanda önceki ümmetlere ait kitaplardaki anlatıma uygun biçimde anlat" veya "Gerçek nebi ve doğru sözlü biri olarak bu kıssayı anlat" şeklinde de izah edilmiştir.
Netice itibariyle, "bi'l-hak" lafzından hareketle Kur'an'daki tüm kıssaların tarihi gerçekliğe sahip olduğunu ileri sürmek pek ikna edici görünmemektedir. Mamafih, özellikle geçmiş peygamberler ve toplumlarla ilgili kıssaların tarihiliğinden kuşku duymak da yersiz ve gereksizdir. Ancak burada söz konusu olan tarihilik yalın tarihi bilgi aktarımına karşılık gelmemektedir. Kıssaların sevkinde tarihi boşlukların doldurulması ya da tarihi açıdan yanlış bilinen hususların tashih edilmesi gibi bir hedef söz konusu değildir. Kaldı ki daha önce işaret edildiği üzere bazı kıssalarda kronolojik uyumsuzluklar vakidir. Diğer taraftan, ilk hitap çevresindeki insanlar Kur'an kıssalarını dinlediklerinde bunların tarihi olup olmadığı meselesiyle alakadar olmuş değildir. Çünkü onların şifahi kültürlerinde çok önemli bir yer tutan kıssa ve kıssacılık geleneğinde tarihilik ve gayr-i tarihilik gibi meseleler teferruat kabilindedir. Bunun böyle olduğu kas (kıssacı) kelimesinin geleneksel anlam ve kullanımından bile tespit edilebilir.
Kur'an'ın nazil olduğu kültürel muhitteki insanlar arasında dolaşan pek çok efsane bulunduğu bilinmektedir. Bunların belki bir kısmı tarihi gerçekliği olmayan efsanelerdi; fakat azımsanamayacak bir kısmını da gerçek tarihi şahsiyetlerin rol oynadığı senaryolar teşkil etmekteydi. Bu ikinci tür kıssaların kaynaklığını büyük ölçüde Ehl-i Kitab'ın deruhte ettiği söylenebilir. Eski Ahit'teki tarihi anlatıların, beşeri katkılarla süslenen ve olağanüstü kılınan son şekillerini Kur'an'ın ilk hitap çevresindeki tarih edebiyatını yansıtan İsrailliyat ürünlerinde bulmak mümkündür. (Kur'an Kıssalarının Mahiyeti)
Bilindiği gibi Kur'an'daki en temel dinî öğreti ,vâcibü'l-vücüd olan Allah'ın mutlak birliğini ifade eden tevhid inancıdır.Kur'an, Allah'ın varlığının insan tarafından benimsenmesini sağduyu ya da selim fıtratın gereği saydığı gibi, O'nun birliğini de (tevhîd) aynı mahiyette kabul edilmiştir.Ancak O'nun birliğini ifade eden ayetler , varlığını belirten ayetlerden fazladır.Buna istinaden denebilir ki,"tanrının birliği sonucuna ulaşmak,bu sonuca hem inanç ve düşünce hem de ibadet ve duygularda sâdık kalmak,O'nun varlığını benimsemek zordur. Çünkü tanrının varlığı daha ziyade aklın fonksiyonunu ilgilendirdiği halde, birliği aklın yarısına iradenin eğitimine ve duygusal hayatın geliştirilmesine bağlıdır.(Bekir Topaloğlu,"Allah"DİA (Kur'an'ın Mutezili Yorumu)
Kur'an'ın nazil olduğu dönemde Ehl-i kitap arasında Allah'ın övgüsüne mazhar olmuş kimseler bulunduğuna göre, aynı insanların mevcudiyetinden bugün de söz etmek neden mümkün olmasın? Keza, küfrü gerektiren teslis inancından uzak duran Hıristiyan veya muvahhid Yahudiler, niçin dün olduğu gibi bugün de var olmasın? (Kur'an'ı Kendi Tarihinde Okumak)
Zira İslam akıl, ilim ve beşer fıtratına uygunluk, bireylerin ruhlarını arındırma ve kamu yararının gelişimini sağlama gibi temel ilkeler üzerine bina edilmiştir. (Kıssaların Dili)
Bugün artık, "Din nedir?" ya "Din diye öğrendiğimiz şeylerin ne kadarı gerçekten dindir?" gibi esasli soruların tartışmaya açılması ve bu konuya ciddi biçimde kafa yorulması gerekir. Aksi halde, selefin siyasetini akâid zannetme geleneğini ilelebet sürdürmemiz kaçınılmaz olduğu gibi, İslam teolojisinin deizm ve ateizm gibi yeni furyalar karşısında tutunamayacak olması da mukadderdir. (Siyaset, İtikad, Din)
Hz. Peygamber "Allah'ın talim ve teyidi olmasaydı ben Kuran'ı dile getiremezdim" inancındadır. Ancak Kur'an sonuçta Hz. Peygamberin diliyle formüle edilmiş bir kelamdır... (Kur’an, Vahiy, Nüzul)
Allah insanlara zerre kadar bile haksızlık etmez. Ne var ki insanlar kendilerine zulüm ve haksızlık ederler. [Yunus 44] (Kur'an-ı Kerim Meali)
Bir müminin görevi,onları ne kadar büyük mucizeler gösterdiklerini öne çıkarıp hayretler içerisinde kalmak değil,onların yüce ahlaklarıyla ahlaklanıp,diğer insanlara örnek olmaktır. (Mucize Nedir, Ne Değildir?)
Dinde zorlama yoktur. Dileyen iman, dileyen inkar etsin... (Cihad Nedir Ne Değildir?)
Tefsir Geleneğimizin Genel Kritiği (Rivayet-Dirayet ve Kur’an-ı Kur’anla Tefsir)
İlahi Hitap Tefsirine Giriş C-I:
İslam tefsir tarihinde üretilen klasik eserler genellikle "rivayet" ve "dirayet" olmak üzere iki ana başlık altında değerlendirilir. "Me'sûr Tefsir" (haber ve nakle dayalı tefsir) ve/veya "Tefsîru's-Selef" diye de isimlendirilen "rivayet tefsiri" nde öncelikle Kur'an esas alınır; ardından Hz. Peygamber'in sünnetine ve sahabeden menkul haberler ve görüşlere başvurulur. Son olarak tefsir sahasında ön plana çıkan Abdullah b. Abbas gibi sahabiierin rahle-i tedrislerinden geçmiş tâbîîlerin görüşleri dikkate alınır. Tefsir alanında salt bu kaynaklara dayalı olarak eser telif eden bir müellifin yaptığı iş, nakil ve nakilcilikle sınırlıdır. Zerkeşi'nin (ö. 794/1392) el-Burhân adlı eserindeki "müfessir nakilcidir" (Zerkeşi, el-Burhân, ll. 166.)şeklindeki tanımlama da bu tespiti doğrulamaktadır. Rivayet tefsiriyle ilgili bu tanımlamaya göre müellif kendisini seleften gelen haberleri derlemekle mükellef addettiği için kendi eserinde kendine ait bir görüş veya kanaatin yer alması söz konusu değildir.(33)
İbn Teymiyye'nin bahse konu görüşleri modern dönemde "rivayet tefsiri"nin yaygın tanımı haline gelmiştir. İbn Teymiyye "Kur'an her şeyden önce Kur'an'la tefsir edilmeli derken, aslında "Siz susun, Kur'an konuşsun" demek istemiş ve böylece Kur'an tefsirinde ekol sistematiğine veya kişisel kanaatlere dayalı re'y ve te'vilin önüne geçmeyi hedeflemiştir. Fakat bütün bunları amaçlarken, "Kur'an'ın kendi kendine konuşmadığı gerçeğini atlamış olsa gerektir. Halbuki Hz. Ali, İbn Teymiyye'den asırlar önce Haricierin sözcüsü İbnü'l-Kevvâ'nın Sıffin savaşındaki hakem hadisesiyle ilgili olarak, "Bu konuda Kur'an hakemlik yapsın; biz susalım, o konuşsun" meal inde bir söz söyleyince, "Ne ki Kur'an konuşmaz, onu ancak insanlar konuşturur"(İbn Haldûn, Kitabû 'l-İber, ll . 635.)demiştir. Keza Abdullah b. Abbas'ı Haricilerle müzakereye gönderirken, "Onlarla tartışırken Kuran'la istidlalde bulunma; çünkü Kur'an çeşitli anlamlara/yorumlara elverişli bir metindir. Sen onlarla Sünnet üzerinden tartış" (Şerîf er-Radî, Nehcü 'l-Belâğa, s. 378; Suyuti, el-İtkan, I. 446.) demiştir.(37)
Hz. Ali'nin bu iki çarpıcı sözü de "Kur'an'ın Kur'an'la tefsiri" denen şeyin metinde verili olmayıp çoğunlukla müfessirin kendi dirayetine ve mezhebi perspektifine bağlı olarak ayetler arasında bağ kurmasından ibaret olduğunu gösterir. İbn Teymiyye'nin Kur'an tefsirinde kişisel görüş ve kanaatlerin önüne geçmek maksadıyla dile getirdiği "Kur'an'ın Kur'anla tefsiri" önerisinin günümüzde çoğu zaman çok tekellüflü (zorlama) sayısız yorumun üretim mekanizmasına dönüşmesi de hakikaten ironiktir.
Tefsir geleneğinde ikinci temel kategori "dirayet" veya "re'y tefsiri" diye isimlendirilir. "Re'y tefsiri" tabiri aslında oksimoron, yani "köşeli daire", "sabit değişken" ya da "özel halk otobüsü" gibi birbiriyle çelişen veya birbirine zıt anlamlar içeren iki kelime veya terimin bir arada kullanıldığı tuhaf bir tabirdir. Sözlükte, mastar olarak "görmek, düşünmek, zannetmek" gibi anlamlar içeren "re'y" lafzı aslında şahsi görüş, kanaat, çıkarsama demektir. Dolayısıyla ictihad ve te'vil (yorum) gibi terimlerle yakın anlamlar içerir. Nitekim dirayet tefsirine ilişkin tanım da rivayetin yanı sıra dilbilimsel ve edebi veriler, akıl ve re'ye dayalı yorumsal üretimler çerçevesinde ortaya çıkan tefsir diye içeriklendirilir. Fakat ne ilginçtir ki "rivayet" tefsiri tanımlaması İbn Teymiyye'nin "En güzel tefsir yöntemleri" başlığı altındaki formülasyonundan üretilmiş, dirayet tefsirine ilişkin tanımlama ise yine İbn Teymiyye'nin tefsirde çok esaslı biçimde itiraz ettiği akıl, re'y, dilbilgisi gibi hususların derlenip bir araya getirilmesiyle formüle edilmiş gibidir.(37)
Esasen Abdürrezzak es-San'ani, İbn Ebi Hatim, Suyuti gibi müfessirlerin sırf rivayete dayalı tefsir eserleri aslında Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes'ud, İbn Abbas gibi sahabiler ile Mücahid, Katade, Dahhak, Hasen el-Basri, Said b. Cübeyr gibi tabi alimlere ait çok sayıda re'y ve şahsi görüşü de içerir. Dolayısıyla söz konusu tefsirlerin "rivayet" kategorisinde ele alınması sahabe ve tabiine ait re'y, ictihad, görüş ve yorumlara ilişkin merviyyatın taşıyıcı unsurları olmasıyla ilgilidir. Yoksa Abdürrezzak, İbn Ebi Hatim ve Suyuti'nin sırf merviyyatla dolu tefsirlerindeki her bilgi Kur'an'ın nazil olduğu günkü ilk ve özgün anlamı belgeleyen veriler değildir. Örnek vermek gerekirse, müellefe-i kulûba zekâttan pay ayırıp ayırmama meselesi, hırsızlık suçunun cezası, sevad arazisiyle ilgili ganimetlerin taksimi gibi çeşitli konular hakkında gelen bilgiler bu konularla ilgili rivayet tefsiri değil, Hz. Ömer'e ait re'y, ictihad ve uygulamaların nakliyle ilgilidir. Başka bir ifadeyle, bu bilgiler Kur'an vahyinin nazil olduğu günkü mana ve uygulamaya değil, Hz. Ömer'in halifeliği dönemindeki yorum ve uygulamalara dair nakillerdir.(39-40)
Bu noktada "sahabe kavli" tabirinin salt vahyin nüzul ortamından ve bu ortamda Hz. Peygamber'in beyanlarından yorumsuz olarak aktardıkları bilgilerden ziyade, birçok sahabinin ayetler ve hadislerden kendi çıkarımları ve yorumlarına karşılık geldiğini de özellikle belirtmek gerekir. Başta Hz. Ömer olmak üzere İbn Mes'ud, Hz. Ali, Hz. Aişe, İbn Abbas gibi birçok sahabi Ehl-i re'y ekolünün öncüleri arasında sayılabilir. Buna karşılık Abdullah b. Ömer ve Ebu Hüreyre gibi diğer bazı sahabilerin re'y ve re'yci yaklaşımdan ziyade, nasların zahirini esas aldıkları ve bu yaklaşımlarıyla Ehl-i hadis ekolüne öncülük ettikleri tespitinde de bulunulabilir. Sahabe arasındaki bu iki farklı tutum, meşhur tabi alim Süleyman b. Yesar'ın (ö. 107 /725) "Abdullah b. Ömer kendisine sorulan sorulara çok kere 'Bilmiyorum' diye cevap verirken, İbn Abbas hemen hiçbir kimsenin sorusunu cevapsız bırakmazdı"(Zehebi, Tezkiretü 'l-Huffaz, I. 32.) şeklindeki ifadesinde kendini gösterir. Keza Hz. Ömer ile oğlu İbn Ömer de sahabe arasındaki iki farklı tutumun en tipik örneğidir. Bu iki tutumdan Hz. Ömer ve İbn Abbas Ehl-i re'y ekolünün, İbn Ömer ve Ebu Hüreyre Ehl-i hadis ekolünün ilk müslüman nesildeki temsilcileri olarak görülebilir.(40) (İlahi Hitabın Tefsiri-1)
Kur’an’daki hukukun bildik anlamda hukuktan çok daha fazla bir şey olduğunu, her şeyden önce Kur’an hukukunun zecri ve cebrî yaptırımlardan öte, ahlâkî ve İnsanî duyarlılıkları vurguladığını, vicdana çağrı yapmak suretiyle insanın ham, kaba, yoz tarafını törpülemeye çalıştığını söylemek mümkündür. (Cahiliyeden İslamiyet'e Kadın)
İslam, bir kültür ve medeniyet olarak, Kur’an merkezli nass (metin) ve te’vil (yorum) medeniyetidir. (Kur'an ve Aşırı Yorum)
Gerçekte Kur'an beşeri kültür ve medeniyet üzerine kırmızı bir çizgi çizmek için gelmemiş, bilakis tevhid ve temel İslâmî değerler istikametinde mevcut kültüre yön vermeyi hedeflemiştir. (Kur’an, Vahiy, Nüzul)
Geride bıraktığımız son beş-on yıllık zaman zarfında Türkiye'nin gözle görülür biçimde muhafazakârlaştığı yönünde yaygın bir kanaat var. Bu kanaate sahip çevrelerde muhafazakârlaşmadan maksat, ülke sathında dinî sembol, ritüel ve eğilimlerin geçmiş yıllara oranla çok daha fazla görünürlük arz etmesi, genel olarak dinîliğin halk nezdinde yoğun ilgi görür hâle gelmesidir. Gerçekten de son yılların Türkiye manzarasına bakarak böyle bir gözlem ve tespitte bulunmak mümkündür. Peki, mevcut durum gerçek manada bir dindarlaşmaya ve müslümanlaşmaya mı işaret etmekte yoksa “at sahibine göre kişner” özdeyişinde ifadesini bulan ve siretten çok surete taalluk eden bir dönüşüme mi karşılık gelmektedir?

Bize öyle geliyor ki Türkiye'de giderek yaygınlık kazandığı söylenen muhafazakârlaşma gerçek manada bir dindarlaşma ve müslümanlaşma tecrübesinden öte, temelde AK Parti (AKP) iktidarıyla ilintili yapay ve sanal bir dinîleşme olgusuna tekabül etmektedir.

Daha açıkçası, bu olgu bir yönüyle ya en azından belli ölçüde, memurundan amirine, medyasından bürokrasisine kadar devletin/ülkenin hemen her sathında ve katmanında, şu anki siyasal iktidar sahiplerinin dünya görüşlerine paralel bir görüşe sahip olma meramını anlatma, da böylece farklı beklentiler adına iktidar gücüne bir nevi yaranma gayreti şeklinde görünüyor; diğer bir yönüyle de siyasal iktidarın dinî değer ve sembollere çok sıcak baktığı algısıyla görece rahatlamış/normalleşmiş bir toplumsal vasatta kültürel ve folklorik halk dindarlığının daha fazla gün yüzüne çıkmasına işaret ediyor.

Son yıllarda ve bilhassa Ramazan aylarında, neredeyse tüm ulusal televizyon kanallarında biteviye vaaz, irşad, dinî sohbet programlarının yayımlanması, bu topraklarda yaşayan halkın son zamanlarda tövbe-i nasuhla Allah'a yönelip adamakıllı müslüman olmaya karar verdiğinin bir göstergesi olmaktan çok, yayın konusu olan her şeyi rant imkânından ibaret gören medya sektörünün ülkedeki siyasal ve toplumsal konjonktürü akıllıca -belki kurnazca demek daha doğru olur- okumasının, dolayısıyla nabza göre şerbet vermesinin bir tezahürü gibi görünüyor. Nabız bir yönüyle siyasî iktidarin dinî referanslı dünya görüşüne, bir yönüyle de “Cemaat" diye ifade edilen fenomenin ürkütücü ruhaniyetine zorunlu atıflarla belirleniyor, dolayısıyla şerbet de tavan ya da kerhen bu duruma göre veriliyor.

Evet, son yılların Türkiye'sinde dinden çok söz edildiği inkâr edilemez bir gerçek. Dahası, din her geçen gün ülkede çok daha fazla söze konu oluyor. Tabir caizse her taraftan vaaz, irşad ve nasihat yağıyor. Bu arada hakikat ile hurafe de çok kere birbirine karışıyor. Ulusal televizyon kanallarında dinî programlar yapan bazı zevatın binbir çeşit hurafeyle dolu dinî yayınları matbuatta bestseller olarak âdeta yok satıyor. Bu durum hem dinin popüler bir meta olarak tüketildiğini, hem de insanımızın dinden ne anladığını ve dolayısıyla muhafazakârlaşma denen şeyin, özellikle halk tabakasına yansıyan biçimiyle, Oruç Baba'da sirkeyle iftar açma âdetinin gitgide yaygınlaşmasından ya da Hırka-i Şerif ziyaretinde ağlayanların her geçen yıl artmasından daha derin(!) manalar taşımadığını gösteriyor. Kısaca, her geçen gün din ve dinîlik daha fazla söze mevzu teşkil ediyor ve fakat onca söze rağmen gerçek manada dindarlaşma ve/veya müslümanlaşma lehinde temel ve özsel bir değişim gerçekleşmiyor.

1970'li ve 80'li yılların Türkiye'sinde de dinden çok söz edilirdi. Diğer bir deyişle, anılan yıllarda da din tıpkı bugün olduğu gibi birçok söze mevzu teşkil ederdi. Ancak o zamanların din algısıyla bugünkü arasında ciddi bir fark vardı. Şöyle ki 1970-1980'li yılların Türkiye'sinde dinin söze konu oluş keyfiyeti geleneksel, kültürel ve folklorik bir mirası içselleştirmekten ziyade hemen tamamıyla ideolojik bir içermeye sahipti. Siyasal ve radikal İslamcılık diye tarihe geçen bu tecrübede din, bütün hayatı kuşatan ve doğal bir hâl olarak yaşanan bir fenomen olmaktan çok, “modern cahiliye” diye tanımlanan rejime alternatif bir siyasî nizam olarak görülür, dolayısıyla İslam da mevcut rejimden rövanş alma yolunda bir silah gibi istimal edilirdi. Hatta İslam'ı bu şekilde algılamak ve savunmak gerçek müslümanlık için yeterli şart gibi addedilirdi.

Siyasal İslamcılığın Türkiye versiyonunda temel talep ve nihai hedef iktidar olduğu için, dinle ilişki hemen hiçbir zaman varoluşşal düzeyde tesis edil(e)medi. Üstelik siyasal İslamcılığın ideologları yerli olmadığından, başka tarihselliklerde neşvünema bulan ideolojik din telakkileri, sözgelimi Seyyid Kutub'un Mısır’ında, Mevdûdî'nin Pakistan’ında yaşanan ve bu coğrafyalardaki yaşanmışlıkları yansıtan din söylemleri, olanca radikalliği ve marjinalliğiyle bu topraklara transfer edildi. Tercüme eserler yoluyla gerçekleşen bu transferler neticesinde din adına sayısız dramlar ve trajediler de yaşandı. Dâru'l-harpler, tekfirler, cumasızlıklar hep o yıllarda tartışıldı. Müslümanlığın kıvamını Atatürk, Anıtkabir ve laik rejimle didişerek ifade etme deneyimleri de yine o yıllarda yaşandı.

Hiç kuşku yok ki bu satırların yazarının da az çok içinden geçtiği ve bizzat tecrübe ettiği bir süreç olarak, bu topraklarda yaşayan onca müslüman anılan yıllarda Seyyid Kutub, Hasan el-Bennâ, Mevdûdî, Ali Şeriatî gibi isimlerin kitapları sayesinde başta tevhid ve şirk olmak üzere birçok temel konu hakkında çok şey öğrendi.

Ancak bu dönemdeki öğrenme kalpten/gönülden çok, zihinde/fikirde makes buldu; dahası, İslam adına çok şey öğrenildi öğrenilmesine fakat bu öğrenme çok kere lafı kalabalıklaştırma, tartışma, kamplaşma, zıtlaşma ve marjinallikler yaratma gibi menfi sonuçlar verdi. Yine o dönemde İslam hakkında çok okunması ve çok konuşulması, müslümanlığı bütün bir hayat boyunca doğal bir hâl olarak yaşama arzusundan çok, rejimi İslamlaştırma ya da eskinin tabiriyle İslam devleti kurma idealine matuf idi. Bu durum İslam'ın temsilden çok tebliğ edilmesi gereken bir din olarak algılanması ve tanımlanması gibi bir sonuca da müncer oldu.

Diğer taraftan İran'daki devrim Türkiye'deki siyasal İslamcılığın devletle ilgili zengin tahayyüllerini tahrik etti. O kadar ki bazı çevreler Şii-İmâmî gelenekteki imam, imamet, velayet-i fakih, mut'a nikâhı gibi birçok kavram ve uygulamaya bu topraklarda birebir karşılık bulma yoluna bile gitti.

Hâsılı, söz konusu yıllarda başka diyarlara ait hikâyeler, ümmet ve ümmetçilik kavramlarının ılık ikliminde bizim hikâyelerimiz gibi anlatılmaya çalışıldı. Sonuçta arabesk şarkılardaki karamsarlık ve isyan dolu içeriği kendine hamledip durduk yere kendi hesabına sanal acı ve keder üretmekten zevk alan 80'li yılların varoş kökenli Türkiye gençleri gibi, aynı yıllarda siyasal İslamcılar da kendi sıkıntıları ve sorunları yetmiyormuş gibi başka coğrafyaların sıkıntılı ve sorunlu İslam yorumlarını kendilerine uyarlamayı yeğlediler. Ne var ki anlattıkları radikal İslam hikâyeleri kendi hikâyeleri değildi; bu yüzden zaman içerisinde radikallikten hem yoruldular, hem sıkıldılar. (Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur'ancılık)
İnsan bir bakıma dil,dil de birçok yönden toplum demektir (Kur'an Kıssalarının Mahiyeti)
Tarihselcilik, "Kur'an'ın söylediği her şey sadece nüzul dönemindeki muhataplar içindir, demek değil, tam tersine o gün müşriklere hitap eden ayetlerin muhatabı bugün pekâlâ müminler olabilir" demeyi de gerektiren bir okuma, anlama ve yorumlama biçimidir. (Kur'an ve Tarihsellik Üzerine)
Şura 24. ayette ise vahiy elçisinin ruhani, Hz. Peygamber'e nisbetinin ise içsel olduğuna işaret edilir. Bu itibarla, Cebrail'in insan suretinde vahiy getirdiği, Hz.Peygamber'le konuşurken Dıhye adlı sahabi veya bir Arabi kılığında görüldüğü yönündeki rivayetler sonradan uydurulmuş olsa gerektir.
(Fazlur Rahman - Ana Konularıyla Kuran) (Kur'an ve Tarihsellik Üzerine)
Yeri gelmişken apolojik ve ideolojik saiklere dayanan bu tür çağdaş Kur'an-Meal üretimlerinden daha başka saiklere mebni ve aynı zamanda çok ilgi çekici üretimlerden de söz etmek gerekir. Bu bağlamda ister istemez zikretmek durumunda kalacağımız mealler(!) çağdaş Kur'an üretiminin de ötesinde Kur'an'ı düşünsel ve entelektüel fantezi nesnesine dönüştürmenin ibretlik örnekleri mesabesindedir. Bu örneklerden biri İlahiyatçı Salih Parlak'ın Bilgi Toplumuna Doğru Kur'an-ı Kerim Meal-Tefsir (2001 Yayınları, İstanbul 2001) adlı eseridir. İslam dünyasının birlik ve bütünlüğü, Müslümanların tatil kültürü gibi konularda da kendince orijinal fikirler üreten, sözgelimi, "İslam dünyası öyle bir organizasyona gitsin ki Cuma günleri lig maçları, 'Haram Aylar'da kupa maçları ve Hac mevsimi boyunca da final maçları yapılsın. Böylece İslam dünyası gençlik ve halklar düzeyinde bütünleşir." (Yeni Şafak Gazetesi, 22.11.2007) diyen Salih Parlak kurgubilimsel meal-tefsirinde astronomi, astroloji, bilim-teknik, sibernetik (güdümbilim} , psikokinezi (ruhsal devim}, parapsikoloji vb. popüler bilim dallan hakkında ne biliyorsa hepsini Kur'an'a uyarlamayı başarmıştır. 'Toplum artık bilgi çağına girdi, bu yüzden tefsir de sanal çağına girmeli" (Star Gazetesi, 29.01.2010) diyen, haliyle meal-tefsirler bilim-kurgudan da söz etmeli diye düşünen Salih Parlak bütün bu fantezilerine bilhassa İlahiyatçı akademisyen camianın kayıtsız kalmasını, "zamanımın ötesine hitap ediyorum, bu yüzden anlaşılamıyorum" diye izah etmiştir. Ancak Parlak'ın Adiyat 100/1-5. ayetlere ilişkin şu çevirisi ve açıklama notu okunduğunda kendisinin niye anlaşılmadığı(!) kendiliğinden anlaşılır:

(1) Gaz püskürtüp tepkili itiş prensibiyle çalışan roketmotorlara... (2) Yanma odasındaki basınçla tepkime gösterip ateşleyenlere... (3) yıldız ışı yormuşçasına saldıran o ışın silahlarına andolsun: (4) deli edercesine çığlık, duman vb paniklemesinde onunla bir vurur, bir çekilir, (5) onunla bilgi toplar, hedefi ortalarlar ...

Açıklama notu:
Bu Mekki suredeki sıfat-fıillertn cemi müennes salim kipinde gelmeleri, bu roket motorların cansız veya pilotla yönetilir olmadıkları, bunların kendi kendini yönetir olmaları melek olduklarını sezinletmektedir ve bunlar yıldız savaşlarını anımsatan [Fil:3.) akıllı silahlardır. Mekki sure sözcüklerin her mekki sure gibi müteşabih olmaları sözcük anlamlarından biraz ötede mecaz olarak kullanabilmemize fırsat tanırken gerçek anlamlarının bilimsel gelişmeler ışığında anlaşılacağını sezinletmektedir. Roket-motorlar, genellikle uzay mekiklertnde kullanılır, ama stratejik güdümlü mermilerde kullanılan karma katı propergoller, birbirinden kimyasal olarak farklılık gösteren bir yakıt ile bir yakıcı karışımından oluşur.... Yıldız savaşları ve bilim-kurgu filmleıindeki silahların acaba çalışma tekniği aynı mıdır? İşte müteşabihlik çok güzel anlaşılmaktadır. (Cumhuriyet Türkiyesi'nde Meal ve Tefsirin Serencamı)

---
Kaynak: [Mardin Life](https://www.mardinlife.com/kitap/cagdas-islam-dusuncesi-ve-kurancilik-mustafa-ozturk-kitap-ozeti-konusu-ve-incelemesi)